标题:
佛法是理性的宗教
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作者:
恐慌小猪
时间:
2010-10-31 12:48
标题:
佛法是理性的宗教
佛法是理性的宗教
佛法中宗教的含意
什麼是宗教?一般的解釋,總是說宗教是利用人們對大自然與生命的無知,以及因無知所產生的恐懼,來勸善懲惡[1]、發展人神關係與情感寄託的信仰[2]。然而,這樣的宗教意涵,顯然與當初釋迦牟尼佛在印度建立僧團,成立佛教的情形不相符合。佛教的宗教意涵,的確不是這樣子的,我們在前節探討過,釋迦牟尼佛是不折不扣的人類,從真實地感受人生諸多苦迫出發,為了探求人生真義,嘗試過許多種甚深禪定與苦行,最後在尼連禪河邊的菩提樹下,悟入緣起法,解開了生命的迷茫與無知,體證了苦迫的徹底止息,成就了涅槃解脫。然後從菩提樹下起來,再度出發,將他的解脫體悟與修學經驗,毫無保留地說出來,教導各式各樣不同類型的學生,使他們也都同來體證苦迫的徹底止息,同享解脫的清涼。這樣,由老師 -- 佛、教導的內容-- 法、學生 -- 僧所形成的修學團體,就建立了最初的佛教。所以,佛教並不是利用人們對生命無知的恐懼與懲罰,來作威脅的,不是建立在人與神的主僕關係,也不在於情感的依賴與寄託,而是解脫涅槃的教導與學習、實踐與體悟。古來的佛教大德,對宗教的含意,總是這樣解說的:釋迦牟尼佛在菩提樹下的證悟,稱為「宗」,證悟後,為了教化眾生而說法的教導,稱為「教」;佛陀的學生依著佛陀的教導去實踐,而達到佛陀那樣的解脫境界,也稱為「宗」,成就解脫的佛陀學生們,再將他們內心的體悟繼續教導出來,也叫做「教」。所以,歸納來說:「宗」,是泛指心靈上直接的特殊經驗;「教」,是把自己那種內心的特殊經驗,用文字、語言、行為等等表達出來,以引導別人,來共同體驗那樣的特殊經驗的[3]。依這個原則延伸、擴大來說:凡是重於理解的理則部分,稱為教;而重於行證的實踐部分,名為宗。從這個角度來看,佛教裡宗教的含意,就包括了「解」與「行」的兩大部分。
佛法事事求是的理性特質
「解」與「行」,可以說是佛法修學的兩大重心,同時也是佛法修學的整體。修學的歷程中,雖然或有階段性的不同偏重,但從解到行的順序,則是佛陀與佛弟子都相同的,所差別的,只在於佛陀的解,靠的是自己敏銳觀察、思惟的無師自悟,而佛弟子的解,是源於佛陀的教導與啟發,然後才有正確的思惟與覺察。佛陀的解行,從人生苦迫的實際觀察[4]與體驗開始,然後進入探索導致人生苦迫的真正原因,以及解決苦迫的正確方法上。苦迫的真正原因,與正確的息苦方法,是在覺察、思惟與實踐的檢驗中,不斷地探索,最後終於在十二緣起順、逆觀察的體悟中,獲得一切苦迫的徹底止息。苦迫徹底的止息了,苦迫的關鍵原因與息苦的正確方法,也因而得以完全確立[5]。佛陀在其修學過程中的每一個階段,每一個進程,都有實際身心上與苦迫相關事實的覺察、思惟與抉擇,也就是觀念與理路上「解」的引導,以及實踐上「行」的驗證與完成[6],表示了佛陀的修證過程,解與行的彼此輾轉支持,與不離身體力行、事事求是的理性特質。
不離身心談解脫
從《阿含經》中所記錄佛陀的教說來看,釋迦牟尼佛的自覺解脫,是不離現實身心苦迫的理性覺察與實證,所以解脫後說法的內容,也充分地展露著這樣的理性特質,總是在現實身心可以經驗的範圍中,以大家普遍可以理解的事理來說明。比如說,從我們的眼所見、耳所聽、鼻所聞、舌所嚐、身所觸、意所識等,以及從這些感官與外境、意識與心境的反應而有的認識、感受、想像、意圖等等,來解說。這是因為,如果想離開這些現實的身心經驗,來談苦迫的止息,只有不知所云,徒增大家的困擾而已[7]。佛陀教導的重心,總是如此的親切,在日常生活中,「如實知」[8]我們身心反應的種種,從身心作用的解析中,告訴我們如何去覺察、探究憂悲惱苦,煩惱苦迫的滋生源,以及如何從這些日常生活的身心反應中,導正我們的觀念,修正我們的行為。凡此種種的教導,都是我們在日常生活中,實際可印證的。佛陀這樣的教導內容,與祭祀、祈禱、占卜、咒術、神通等印度當時的流行風潮[9],都不相關,因為祭祀、祈禱、占卜、咒術、神通,不與造成苦迫的主要原因有關,也不是止息身心苦迫的關鍵方法。佛陀教導的方法,必然扣緊著身心反應中,貪愛、主宰欲、我見、我慢與無明的止息。從早期的佛典中,可以看出祭祀、祈禱、占卜、咒術、神通,與佛法的隔隔不入。例如,說佛陀「呵責一切諸祭祀法」[10];說祈禱就像投石入水,然後合掌祈求石頭,能浮出水面一樣的不可能[11];說占卜吉凶等迷信,「沙門瞿曇無如是事」[12];說見道的聖者,不會求一句咒語「令脫我苦」[13];說神通是世俗常數,不是導致解脫的關鍵[14]。
理性與仰信
佛陀的說法,目的在於引導聽者有所覺悟,然後得到解脫。佛弟子的解脫,則是依循著佛陀成功的足跡,而證入的。前節說到,佛陀覺悟了生命的緣起,在止息了關鍵的我見無明與貪愛執著後,成就解脫的。往後的佛弟子,由於有佛陀教導的恩澤,省卻許多不必要的嘗試錯誤,可以不必再對人生苦迫的真正原因,浪費太多時間在尋尋覓覓上,不過佛弟子也必然要親身從緣起法悟入,從解、行中,去徹底止息自己的我見與貪愛,才能趣入解脫。不只人類如此,即使是生在天界與佛國淨土裡的大福報眾生[15],也還是如此。這是緣起法的再現性、必然性、不變性、普遍性與真實性。然而,佛弟子們又當如何下手止息自己的我見與貪愛呢?從大方向來說,總不離先要對人生的苦迫,自己的身心反應,有清楚的認識,然後再對自己煩惱的覺察、對治、調伏,乃至斷除與超越的種種實踐細節,有所開發與建立。這些,都不能只靠著對佛陀的仰賴與信仰,就能完成的,終究不能免於要有自己理智的覺察、思惟與實踐。正如佛陀的學生,質多羅長者對外道尼乾[16]說,他不是為信而來[17]一樣,表達了佛弟子修學佛法的正確態度。
相對於理智的,是包括情感與意志的感性信仰。信仰,是所有的宗教都難以將之剝離的一部分,即使以理智為重心的佛教,也還是如此。為什麼會這樣呢?前面我們說到質多羅長者的「不為信而來」,一方面是由於佛陀教導內容的理性特質,另一方面,則是因為質多羅長者實際體證的事實。因為只要一經親身經歷,實際做到了,就沒有所謂信不信的問題了。譬如,有人告訴我這杯水很清涼,在我還沒喝這杯水之前,就存在相不相信的問題,一旦喝過了之後,就像俗話說的「如人飲水,冷暖自知」,相不相信的問題就不存在了。所以,信仰,是存在於還沒有能夠實際體驗的修學階段,在這個階段的修學者,必然會存在著信仰的選擇問題,因為他還沒有能力可以親身經歷。
以理智為重心的佛教,雖然在修學階段,仍然不能免於感性的信仰,但是,感性的信仰,也不是必然要與理智的實證,一分為二,毫不相干的。相反的,佛教的信仰,也還是基於理智的延伸,佛教的理智特質,並不會,也不能因為感性的信仰而減損,否則偏離了佛法的特質,將與佛法漸行漸遠,達不到解脫的目標。佛陀告訴我們,人生是苦迫的,教導我們要從日常生活的身心反應中,調伏自己的欲貪[18],消除我們違反緣起理則的主宰欲、我執、我慢,就可以到達苦迫的邊緣[19],徹底地止息人生的苦迫。然而,雖然目前還是有諸多苦迫,經常地發生在我們身上,我們確實還沒能到達苦的邊緣,但是,透過我們一些有限的、局部的息苦的經驗,來印證、觀察、思惟,並從這裡推測,深信佛陀的教導,確實能夠徹底地止息人生的所有苦迫,而升起堅持於佛法修學的志向,這叫做「勝解」。勝解是一種深刻、有力而堅定的理解[20],從這樣深刻理解而發出的信心,相當於尊者舍利弗所說的「淨信」。尊者舍利弗雖然不知道過去、未來諸佛的所有種種,但從跟隨現今釋迦牟尼佛的修學體驗來推測,深信在任何時空裡,都沒有能超越世尊智慧的[21]。像尊者舍利弗這樣的信心,就能引發堅定的修學意志力與志向,這就相當於從八正道的「正見」,進入到理智、情感與意志信仰結合的「正志」了。當然,這樣的信仰,或許還可能有推測預想上錯誤的風險,所以,修學過程中,需要不斷地保持著理智的觀察、思惟與檢證,透過親身經驗的實踐,來印證、消弭這樣的風險。從實證中,堅定信仰,再從堅定的信仰中,支持修學的意志,像這樣,理智與信仰輾轉增上,直到完全地實證為止。所以,佛教的信仰,從理智的思惟,與親身的體證的角度來看,與一般純情感的信仰,望之彌高、遙不可及的仰望,確實不同。
學佛與佛學
學佛,當然是以佛陀為榜樣:學佛所學,行佛所行,證佛所證。釋迦牟尼佛的證入解脫,是所有佛弟子不能迴避的事實。最後的解脫,是身體力行的修證,一種深奧而不能以言語形容的境界,表面上來看,好像身體力行的體驗最為重要,其實並非全然如此。佛陀時代,有許多修行者,他們大多勇於身體力行,精進專修,但是,由於觀念錯誤,方向不對,徒有一身修為,也還如盲龜尋浮木[22],就是得不到解脫,直到聽聞佛法。尊者舍利弗、目揵連,就是很典型的例子,他們在接觸佛法之前,就已經是遊化一方的大修行者了[23],但一直要等到聽了馬勝比丘的「緣起偈」[24],才照亮他的修行方向,打開他們的修行視野[25],七天到半個月後,就快速地證入解脫了[26]。所以,佛法中的八正道[27],是以「正見」為首的,佛陀並以「黎明前的曙光」[28]來形容。正見的建立,當為學佛者的首要項目,也是展現佛法特色之所在,為佛法長遠流傳於世間的重要一環。為了有助於後學對佛法的理解,以及修學方向的把握,古來佛教內的前輩大德們,對教理和修行方法,作了許多有系統、有組織、有條理的闡揚,留下許多很有價值的論著。十八世紀以來,歐洲學者首先開啟西方研究佛教的風潮[29],也將近代西方學術界所開發的理論與方法,引入佛教的研究,而有「佛學」的新名稱。雖然如此,佛法的目標 -- 釋迦牟尼佛的解脫成佛榜樣,仍然是在身體力行的實踐與實證,而不是僅止於抽象的理論與觀念而已。因此,對佛學的定位與態度,應當以成就我們的正見,助成我們佛法的修學為目標[30]為主,佛學與學佛的關係,就如同解與行,理智的思惟與智慧的實踐,都是學佛者不可缺少的部分。
註解
[1]一般辭典中,對宗教一詞的解說,都大約如此。如《辭海》:「凡利用人類對於自然現象所發生的畏懼、模擬、恐怖、希望以及疑惑等各種心理,形成一種勸善罰惡的教義,並用以教化人的信仰,即所謂的宗教。」《國語辭典》:「利用人類對於宇宙、人生的神秘所產生的畏懼、猜疑或希望等種種心理,構成一種勸善懲惡的教義,並用來教化世人,使人信仰的教派。」《中華兒童百科全書》:「凡利用人類對於宇宙、人生的神秘所發生的恐怖、模擬、奇異或希望的種種心理,構成一種勸善懲惡的教義,用來教化世人,使人信仰的,稱為宗教。」
[2]目前絕大多數的宗教,不論一神教或是多神教,總安立有人類之外的神,以為仰仗的核心信仰。
[3]如《楞伽阿跋多羅寶經》中所說的宗通(宗)與說通(教):「宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言說、文字、妄想,趣無漏界,自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣光明暉發,是名宗通相。云何說通相?謂說九部,種種教法,離異、不異,有、無等相,以巧方便隨順眾生,如應說法令得度脫,是名說通相。」又,《華嚴一乘教義分齊章》也說:「分教開宗者,於中有二:初就法分妙,教類有五。後以理開宗,宗乃有十。」都顯示了這樣的意思。
[4]如《佛所行讚》〈出城品〉說,悉達多太子在城外「路傍見耕人,墾壤殺諸蟲,其心生悲惻,痛踰刺貫心。又見彼農夫,勤苦形枯悴,蓬髮而流汗,塵土坌其身。耕牛亦疲困,吐舌而急喘。太子性慈悲,極生憐愍心,慨然興長歎,降身委地坐,觀察此眾苦,思惟生滅法……。」
[5]發覺問題,探究問題的癥結所在,然後對治、突破、解決問題,此即為「苦、集、滅、道」四個解決問題的真理,佛法中稱為「四聖諦」,詳細內容請參考〈佛陀的初轉法輪〉一節。
[6]如《雜阿含第二六三經》中,佛陀告訴諸比丘說:「我以知見故,得諸漏盡,非不知見。云何以知見故得諸漏盡,非不知見?謂此色,此色集,此色滅。此受、想、行、識,此識集,此識滅。不修方便,隨順成就,而用心求令我諸漏盡、心得解脫,當知彼比丘終不能得漏盡解脫。所以者何?不修習故。不修習何等?謂不修習念處,正勤,如意足,根,力,覺,道。」知見,就是正見,就是觀念的導正;理路上「解」的引導。方便就是方法,能「修方便」,就是落實知見的「知行合一」,也就是「行」的實證。
[7]離開了我們當下身心反應的境界,來談苦迫的熄滅,只會徒增大家的困惑而已,因為「非其境界故」。當下的身心反應,就是六根對六境的認識過程,以及五蘊的種種。如《雜阿含第三一九經》,佛陀以六根對六境的「十二處」,來解說一切:「眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法,是名一切。若復說言:此非一切。沙門瞿曇所說一切,我今捨,別立餘一切者,彼但有言說,問已不知,增其疑惑,所以者何?非其境界故。」《雜阿含第二一三經》也說:「眼、色為二,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法為二,是名二法。若有沙門、婆羅門作如是說:是非二者,沙門瞿曇所說二法,此非為二。彼自以意說二法者,但有言說,問已不知,增其疑惑,以非其境界故。」《雜阿含第三0七經》的偈誦說:「眼、色二種緣,生於心、心法,識、觸及俱生,受、想等有因。……是則為生滅,苦陰變易法,於斯等作想,施設於眾生……,亦餘眾多想,皆因苦陰生。諸業、愛、無明,因積他世陰。餘沙門異道,異說二法者,彼但有言說,聞已增癡惑。」眾生諸多貪愛、造業、無明的苦迫,一輩子一輩子的累積延續下去,都是從六根對六境的身心反應中,不斷地產生的。其他外道不從根、境二法的因緣來說明,只有徒增跟隨者的愚癡與疑惑罷了。
[8]如實知,是合於現實事理,不偏不倚的透徹認知,這當然是不離緣起法的,如《雜阿含第二六二經》說:「如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有,此生故彼生……。」如實知的內容,總是在五蘊、六處等身心反應上的無我觀照,如《雜阿含第三0經》說:「彼一切色(受、想、行)……彼一切識,不是我,不異我,不相在,是名如實知。」《雜阿含三0四經》說:「眼非我,若色、眼識,眼觸、眼觸因緣生受:內覺若苦、若樂、不苦不樂,彼亦觀察非我。耳、鼻、舌、身、意亦如是說,是名如實知見眼所作,乃至正向涅槃。」《雜阿含第二一三經》說:「眼緣色,生眼識,三事和合觸,觸緣受──若苦、若樂、不苦不樂。於此諸受集、滅、味、患、離,如實知,如實知已,不種貪欲身觸,不種瞋恚身觸,不種戒取身觸,不種我見身觸,不種諸惡不善法。如是諸惡不善法滅,純大苦聚滅。耳、鼻、舌、身、意、法亦復如是。」如實知不是想像,也不是情感的信仰,而是正見,如《雜阿含第七五0經》說:「如實知者,是則正見。」又,圓滿的如實知,則是更深刻的行為與觀念一致的知行合一。
[9]在佛陀時代,印度的傳統宗教信仰為婆羅門教。婆羅門教的基本教義是:宇宙有唯一創造神掌控一切,婆羅門教的吠陀經典,是來自創造神的賦予,無比的神聖,人們透過祭祀,可以與神溝通,而得到神的照顧,解決所有問題,所以認為祭祀是萬能的,因而掌管祭祀的祭司婆羅門,享有最高的社會地位。而咒術咒語,主要是從《阿闥婆吠陀》傳出而流行,包括了為祈福、禳災之咒法與巫術。而神通則是來自於重視禪定的非婆羅門東方文化,它的起源可能很早,但流行的比較晚。
[10]《長阿含第二五經》中說,有一位[裸]形外道,質問佛陀是否主張「呵責一切諸祭祀法,罵諸苦行人以為弊穢」。佛陀只否認「所有苦行者都會下地獄」的說法,等於間接地默認「呵責一切諸祭祀法」。又,佛陀一向不讚歎殺牲祭祀的邪盛大會,但反對的主要理由是造殺生惡業,如《雜阿含第九三經》說:「佛告婆羅門:或有一邪盛大會主,行施作福,而生於罪,為三刀劍之所刻削,得不善果報。」
[11]《中阿含第一七經》說:「成就十種不善業道:殺生、不與取、邪淫、妄言、乃至邪見,若為人各叉手,向稱歎求索,因此緣此,身壞命終得至善處,乃生天上者,是處不然。伽彌!猶去村不遠,有深水淵,於彼,有人以大重石,擲著水中,若眾人來,各叉手向稱歎求索,作如是語:願石浮出!伽彌尼!於意云何?此大重石,寧為眾人各叉手向稱歎求索,因此緣此而當出耶?」叉手,即雙掌合十做祈禱。行為不端正,而祈求死後生天,就像祈禱湖底的大石頭浮起來一樣。又如《長阿含第二六經》中說:「彼三明婆羅門,為五欲所染,愛著堅固,不見過失,不知出要。彼為五欲之所繫縛,正使奉事日、月、水、火,唱言扶接我去生梵天者,無有是處。」梵天是無瞋恚心、無恨心的清淨離欲者,哪裡是讚歎五欲,不離五欲染著的三名婆羅門所相應的呢?正如在河的這一邊,沒有船,也沒有渡河工具,又被重重綑綁著,只是一味地對著岸的那一邊,憑空呼喚:「來渡我過去!」一樣,是沒有用的。
[12]《長阿含第二一經》中,記錄了許多佛陀及佛弟子不會去做,或不允許做的事。有關於占卜的如:「瞻相男女、吉凶好醜、及相畜生以求利養」,「瞻相天時,言雨、不雨,穀貴、穀賤,多病、少病,恐怖安隱,或說地動、彗星、月蝕、日蝕,或言星蝕、或言不蝕」,「或言此國當勝、彼國不如,或言彼國當勝、此國不如,瞻相吉凶,說其盛衰」。有關咒術的如:「召喚鬼神、或復驅遣,種種[褘-韋+厭]禱,無數方道」,「又能為人安胎出衣,亦能咒人使作驢馬,亦能使人聾盲瘖啞,現諸技術,叉手向日月,作諸苦行以求利養」,「為人咒病、或誦惡咒、或誦善咒,或為醫方、鍼灸、藥石,療治眾病」,「或咒水火、或為鬼咒、或誦剎利咒、或誦象咒、或支節咒、或安宅符咒,或火燒、鼠齧能為解咒,或誦知死生書、或誦夢書、或相手面、或誦天文書、或誦一切音書」。
《中阿含第一八一經》也說:「若見諦人,信卜問吉凶者,終無是處。若凡夫人,信卜問吉凶者,必有是處。」見諦人,是證見真理的聖者,也就是指初果以上的聖者。佛教的聖者,是不會去占卜吉凶的,只有一般的凡夫,才有可能去做那樣的事。
[13]《中阿含第一八一經》說:「若見諦人,生極苦甚重苦,不可愛、不可樂,不可思、不可念,乃至斷命,捨離此內更從外求,或有沙門梵志,或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒,令脫我苦,是求苦,習苦,趣苦,苦盡者,終無是處。」
[14]《增一阿含四三品第四經》中,記載了提婆達多以精進神通力,受到當時摩竭陀國阿闍世王的尊崇與供養。佛陀就此事評論說:「戒律之法者,世俗常數;三昧成就者,亦是世俗常數;神足飛行者,亦是世俗常數。智慧成就者,此是第一之義。」神足飛行,是神足通的一類,依《大毘婆沙論》說,此種神通能像鳥一樣飛,而且沒有空間上的障礙。又,神足通為神通的一種,依《雜阿含第四九四經》說:「若有比丘修習禪思,得神通力,心得自在,欲令此枯樹成地,即時為地。所以者何?謂此枯樹中有地界,是故比丘得神通力,心作地解,即成地不異。」《雜阿含第五0五經》說:「即入三昧,以神通力,以一足指,撇其堂觀,悉令震動。」入禪定,或三昧(廣義的禪定)是可以有神通的。然而,佛法的目標是智慧成就的解脫,不是成就神通,甚至也不在禪定三昧。依《雜阿含三四七經》的記載,佛弟子中還有不會進入初禪的解脫者,稱為「慧解脫阿羅漢」的。從《雜阿含第一二一二經》(《中阿含第一二一經》亦同)中,佛陀說:「此五百比丘中,九十比丘得三明,九十比丘得俱解脫,餘者慧解脫。」可以知道,當時的「慧解脫阿羅漢」是占解脫者中的多數的。所謂的三明,是指有宿命通、天眼通、漏盡通的解脫聖者。俱解脫,是指修得滅盡定等九種定力的解脫聖者。慧解脫,則是指不會禪定,而以智慧力斷除煩惱的解脫者。至於佛陀,則具有圓滿的六種神通力。就解脫來說,他們是一樣的,但禪定能力與神通能力有差別。
[15]有天界眾生,乃釋迦牟尼佛之前的印度傳統看法,佛陀沒有加以否定。如《雜阿含經》中有〈帝釋相應〉、〈梵天相應〉、〈諸天相應〉,記錄了許多天人來聽聞佛法的情形,《長阿含第三0經》更記錄了欲界、色界、無色界中眾多不同的天界。現在十方都有佛與佛土,其中更有美好莊嚴的淨土,這樣的說法,大約盛行於西元前後。典型的佛國淨土,如東方的阿[門+人人人]佛與西方的阿彌陀佛淨土。不論是天界眾生,抑或佛國淨土的有情,都享有比人間更好的身體與生活環境。
[16]尼乾子,經中又作尼揵若提子、大雄等,為佛陀時代「六師外道」之一,耆那教的中興教祖。尼乾子的出身背景,與佛陀極為類似,耆那教在印度也一直維持著一定顯著的影響力,可以算得上是印度的一大古老民族宗教。傳說耆那教成立於佛陀之前的時代,而且在印度一直流傳至今天。其教義為不重視天神、祭祀,主張出家解脫(此類思想與佛教同源),自我為永遠的存在者,以斷食等苦行為解脫輪迴的主要修行方法,強調徹底的嚴守戒律、不殺與無所得。尼乾子入滅後不久,耆那教分裂為裸體生活的空衣派(一般稱為裸形外道),以及流行於北印度一帶,穿白衣的白衣派。
[17]有一次,外道尼乾子想要引誘佛陀的學生質多羅長者,來投靠自己的門下。質多羅長者知道了,就主動跑去找尼乾子。尼乾子煽動性地問質多羅長者說,您相信您的老師有第二禪的禪定能力嗎?質多羅長者回答說:「我不以信故來也。」尼乾子沒聽懂質多羅長者的真正意思,很高興地以為質多羅長者是因為不相信佛陀,所以來找他。依尼乾子的看法:「信應在前,然後有智,信、智相比,智則為勝。」實則,質多羅長者早已有進入第二禪的禪定能力,長者說「不以信故來也」的真正意思是,「何用信世尊為」?意思是說,對佛陀的教導,只有自己是否親身經歷的實證問題,哪有什麼相不相信的問題呢?所以外道尼乾子說,如果來跟我學,就會獲得一種禪定力,而使出這種禪定力,可以用繩子綁住風,灑一把泥土阻斷恆河水流。這樣的謊言,對已有第二禪能力的質多羅長者來說,自然是不攻自破。這個典故記載於《雜阿含第五七四經》。
[18]參見〈初轉法輪〉節〈大師唯說調伏欲貪〉一段。
[19]《雜阿含第二七0經》說:「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」我慢,是最細微的我執,斷了我慢,就進入解脫了。又,《雜阿含第二三經》中,佛陀教導他的兒子羅[目+侯]羅說:「於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、使、繫著者,比丘是名斷愛欲,轉去諸結,正無間等,究竟苦邊。」究竟苦邊,就是到達苦的邊緣,以此來隱喻解脫的意思。
[20]「勝解是深刻的理解,達到堅定不拔的階段。勝解不是真實的體驗,不過也不是一般平常的了解。」「勝解不是從聽聞而來的,要經過如理思惟,確定為非此不可,所以勝解是思所成慧。」《華雨集(一)》第三四二頁,印順法師著。
『「深忍」,是深刻的忍可,即「勝解」。由於深刻的有力的理解,能引發信心,所以說「勝解為信因」。』《學佛三要》第八八頁,印順法師著。
[21]《雜阿含第四九八經》記載著,有一次尊者舍利弗在大眾中向佛陀說:「世尊!我深信世尊,過去、當來、今現在,諸沙門、婆羅門所有智慧,無有與世尊菩提等者,況復過上!」佛陀就問尊者舍利弗:「汝能審知過去三藐三佛陀所有增上戒不?」「知如是法,如是慧,如是明,如是解脫,如是住不?」「汝復知未來三藐三佛陀所有增上戒,如是法,如是慧,如是明,如是解脫,如是住不?」「汝復能知今現在佛所有增上戒,如是法,如是慧,如是明,如是解脫,如是住不?」尊者舍利弗都回答說:「不知,世尊!」於是,佛陀就質疑尊者舍利弗,既然不知道諸佛世尊心中所有諸法,怎麼能做那樣的讚歎呢?尊者舍利弗回答說:「世尊!我不能知過去、當來、今現在諸佛世尊心之分齊,然我能知諸佛世尊法之分齊。我聞世尊說法,轉轉深,轉轉勝,轉轉上,轉轉妙。我聞世尊說法,知一法即斷一法,知一法即證一法,知一法即修習一法,究竟於法,於大師所得淨信,心得淨,世尊是等正覺。」等正覺,又作遍正覺,這是形容佛陀圓滿成就的專屬用語。尊者舍利弗依著自己對法的體證,淨信釋迦牟尼佛,乃至於諸所有佛「悉斷五蓋惱心,令慧力羸,墮障礙品,不向涅槃者;住四念處,修七覺分,得阿耨多羅三藐三菩提」。阿耨多羅三藐三菩提,義譯即為「無上等正覺」。
[22]「盲龜尋浮木」,取材於《雜阿含第四0六經》:「譬如大地,悉成大海。有一盲龜,壽無量劫,百年一出其頭。海中有浮木,止有一孔,漂流海浪,隨風東西。盲龜百年一出其頭,當得遇此孔不?」本來,佛陀以這個譬喻,說明人身難得:「愚癡凡夫漂流五趣,暫復人身,甚難於彼。」這裡藉以比喻不具正見的修行,想要成就解脫,機會是非常渺茫的。
[23]舍利弗與目揵連,原先都是六師外道之一;刪闍耶毗羅胝子的首席學生,並且各有二百五十位學生跟著他們修行。依《佛本行經》記載:「爾時,優波低沙波離婆闍迦告拘離多言:仁者!我等今日不得失恩,應詣本師刪闍耶所。何以故?彼於我等,多作利益,先於我邊,有大重恩,救度我等,令得出家,應詣彼別。又復,五百眷屬徒黨,依附我等,修學行法。復告彼知,若彼印可,我亦共行依。」《四分律》記載:「我等先有二百五十弟子,從我所修梵行。」《五分律》記載:「舍利弗、目揵連,及二百五十弟子,皆出家學道。」《根本說一切有部毘奈耶出家事》作:「爾時嘻波底沙與俱哩多,各與二百五十弟子,即出王城,欲往羯蘭鐸迦竹林池所。」優波低沙波離婆闍迦、嘻波底沙,均為舍利弗的異譯,拘離多、俱哩多,均為目揵連的異譯。
[24]「緣起偈」,在不同的經典,有不同的譯法,如譯為「緣生偈」、「法身偈」、「緣起法頌」等。其內容,《佛本行經》作:「諸法從因生,諸法從因滅,如是滅與生,沙門說如是。」「諸法因生者,彼法隨因滅,因緣滅即道,大師說如是。」《根本說一切有部毘奈耶出家事》作:「諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡,是大沙門說」《四分律》作:「若法所因生,如來說是因,若法所因滅,大沙門亦說此義,此是我師說。」《五分律》作:「我師所說:法從緣生,亦從緣滅。一切諸法空,無有主。」《大智度論》作:「諸法因緣生,是法說因緣,是法因緣盡,大師如是言。」內容用辭儘管有所出入,但含意完全一致,都在說緣起法。
[25]《四分律》說,舍利弗聽了「緣起偈」後,「即時諸塵垢盡,得法眼淨。」舍利弗將「緣起偈」告訴目揵連,目揵連也「即時諸塵垢盡,得法眼淨。」《佛本行經》作:「即於是處,遠塵離垢,盡諸煩惱,得法眼淨。」《五分律》作:「優波提舍聞已,心悟意解,得法眼淨。便還所住,為拘律陀說所聞法。拘律陀聞,亦離塵垢,得法眼淨。」得法眼淨,就是開「法眼」,所以說:打開他們的修行視野。又,得法眼淨,就是證入「初果」,決定不退轉,是修行上的一個重要標竿,請參考〈聖者之流〉一章。
[26]依《雜阿含第九六九經》的記載:「……當於爾時,尊者舍利弗受具足始經半月。時,尊者舍利弗住於佛後,執扇扇佛。時,尊者舍利弗作是念:世尊歎說於彼彼法:斷欲、離欲、欲滅、盡欲捨。爾時,尊者舍利弗即於彼彼法觀察無常、觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀捨,不起諸漏,心得解脫。」另依《佛本行集經》的記載:「而是長老優波低沙,從出家後,始經半月,盡諸結漏,現神通力,及得神通智波羅蜜,證羅漢果。時拘離多,止經七日,即盡結漏,現神通力,及得神通智波羅蜜,證羅漢果。」(大正三‧八七八上)優波低沙,即舍利弗,拘離多,即目揵連。
[27]八正道,為佛法修學的八項重要內容:正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定,請參考〈初轉法輪〉一節。
[28]《雜阿含第七四八經》中,世尊告諸比丘:「如日出前相,謂明相初光。如是比丘!正盡苦邊,究竟苦邊前相者,所謂正見。彼正見者,能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」日出前相,就是日出前的曙光,《增支部第十集第一二一經》亦同。
[29]十八世紀末,英國學者B.H.Hodgson、Jones William、Colebrooke Henry Thomas等,首先將梵語原典以英語翻譯出版。B.H.Hodgson搜集甚多梵語佛典,並加以翻譯、研究,導致西歐諸國之佛教研究盛行。最初的研究,以佛教文獻為始,法國以大乘佛教研究、考古學研究入手;德國、英國以巴利語佛教文獻翻譯研究、考古學研究等為主流。(摘自《佛光大辭典》〈印度學〉、〈歐美佛教〉)
[30]印順法師在《無諍之辯》中,說明他對佛學的態度是:「為學佛而佛學,依佛學而助成學佛。」(第二三七頁)
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